奉后世之礼物而罕及于上世者，则无本。

但在笔者看来，这些文章都未把性即理这一命题历史背景与其理论内涵讲清楚。进入专题： 人性 朱熹 程颐 性即理 。

前者属于自然世界，是事实性存在。[46] 朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3179-3180页。他还进一步指出：理学的新仁说，乃是从‘生或‘生成界定‘仁[36]。[41] 这一术语借自康德，参见康德：《判断力批判》，第56页。另一方面，儒家学者也缺乏理论自信，认为那些东西吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也。

以生或生意解仁构成了程朱理学的一个重要特色。[46]反过来说，正是人先天地具有那么一个动底醒底事物，人才不会冷漠无情、麻木不仁。如果说儒与道的融合在于同源同流，儒与法的融合在于同根两叶，而儒与佛的融合则在于同理同善。

这个理想状态的实现，儒家认为是要以爱出发，核心在于爱，也就是仁者爱人（ 《孟子·离娄下》）。而一旦确立这种思想固化就远比法家贵贱平等、天下一法要有利于统治得多。《史记》在《老子韩非子列传》与《孔子世家》中皆记载了孔子问道于老子并被老子劝诫的故事，亦说明了这种形式上的师徒传承关系和思想精神上的授记关系。理学圣人之道的特点在于更加严格的对己的道德约束和行为要求，乃至要存天理、灭人欲，然而，这用于大儒律己修身则无不可，而用于治世凡俗则过于苛刻，以各种禁锢人性之纲常严加于社会，造成长期的封建个体悲剧[[27]]。

但同时亦重法制，朱元璋认为元以宽失国，因此强调乱世须用重典，如《明史·刑法一》载，太祖惩元纵弛之后，刑用重典，朱元璋制法，强调宽严相济，法贵简一，如其谕，法贵简当，使人易晓。以今人的视角来看，不但无损儒家的光辉形象，反而更说明了儒家和中华文化本身的开放性和不断的进步性，正和原儒苟日新，日日新，又日新，天行健，君子自强不息的精神。

可以说，中庸既有中和为用，以中为行，又有和光同尘、大智若愚、泯然众矣的意味。（四）礼法合治——统治工具的混合儒与法本来是一对根本对立的思想学说。荀学在汉唐皆被视为儒学正宗，然而自宋代理学开始，对荀子开始批判，至明批判更甚，乃至请逐荀子出孔庙，如明张九功（1488年）上书，若兰陵伯荀况，言或近于黄老，术实杂于申韩。任誉，奸之鼠也，至于韩非子更是提出五蠹之说，称儒以文乱法（《韩非子·五蠹》）。

其余如宋代大儒苏轼、张商英、王安石、欧阳修等皆崇信佛教，欧阳修早年甚为反佛，但晚年大悟，自号六一居士，书《居士集》。这就形成了理想与现实，为圣与依附，超道德与伪道德之间的严重思想与行为悖论。究其根本，儒家本不是关于宇宙起源的自然哲学，而是人间理想的社会理论。如孔子所言天地之行，人为贵（《孝经》），强调以人为本，仁者爱人，积极主动发掘人之善良的本性，并以君子之礼的外在行为给予强化和周延。

如《商君书·说民》所言，辩慧，乱之赞也。当然，儒家以人为本，对天地自然的保护是为了更好的促进人本身的生存发展。

继而在自上而下的带动下，形成社会中普遍的爱、互助与和谐。由于李唐奉道家老子为祖，故儒道并立共同成为显学正统，列为科举目录。

对于当代治理而言，要从思想和方法上去吸纳儒家的核心内涵并扬弃其形式，积极地构建人本善治。因此，儒家在值得尊重的同时亦先天形成了高尚的理想与不得不俯就于现实的内在冲突。（六）修齐治平儒家之所以不仅是一种思想流派，更是一种政治和社会主张，正在与其修齐治平的理想。世人则要行君子仁义孝悌之道，有失德之举，亦冥冥之中自有天意惩罚。从儒家的学说内容来看，其着力于阐述个人行为与人伦社会关系的理想状态，因此本体论部分并非其重点。从荀子开始，儒法合流就成为一种思想体系上的事实。

二是帝王推崇，民间信仰。政以德服人，法以信取人。

将其请逐出孔庙（《禆补名教疏》）。《庄子》又云道术将为天下裂。

董仲舒作为开启儒学显学时代的巨儒，其核心要义正在于充分的将原本道家的天地观念与儒家理论相结合，形成了道儒结合，道为里，儒为表的煌煌体系，在《天人三策》中其开篇即指出道者，所繇适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。道教虽以道为名，然实则重神仙方术，虽有道名，实是大道之微末。

意味着道家作为上古而传的正统之学，伴随着周天下的裂解亦将裂解为诸子百家。又言造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物（《太和篇第一》），这实际上就是道生一，一生二，二生三，三生万物（《道德经》）以及无一物非天,无一物非命,无一物非神,无一物非元（《文始真经》）的变体。将生与善作为道的人格化身——天地之本性[[5]]，以此为起点，构建了儒家的整个思想、伦理和政治体系。然而，须知先秦法家的背景是春秋战国之大乱世，天下征战不休，唯有强国强兵以自保，而一旦完成了政治上的大一统后，儒法本源皆是求治，一个崇教崇礼，一个重法重刑，对于大一统的统治者而言，相得益彰各得其便。

而《方言》《广雅》已经是独尊儒术之后所撰，可见儒家在早期长期被争议，更勿论先秦时代墨法杨朱等对儒家的批判西周初年以来的国家形态，在经历了周平王东迁的巨变之后， 形成了列国争霸的政治格局。

它之所以要进行这种理论内容的镶嵌，一方面固然是因为诸子之间的理论争鸣将各家的理论优点明白地呈现出来了，黄老学派立足于吸取诸子理论合理成分及内容优点的需要，进行了这种理论加工，但更重要的另一个方面，却是因为诸子各家在理论上的长处及优 点本身也是基于其实践应用的有效性做出的评价，而将诸子中有利于治国理政的理论内容吸取过来，并以更加实用的建构逻辑来进行镶嵌加工，正是黄老学派在自己理论框架内镶嵌法家及儒家政治伦理思想的基本考虑。中国社会作为一个极为重视道德的泛道德化社会，道德既往往被看作是诸多社会现象的本质所在，又往往被作为最终解决问题的手段。

在将宇宙万物的唯物化理解上，黄老学派虽然比较多地受到了庄子气论的内容影响，但在理论诉求上，黄老则更接近于《老子》以道治国的倾向，只不过黄老学派在政治理想上并不推崇返璞归真以至于小国寡民的归于无治的自然，而只主张在尊重客观之道的规律性内容的基础上，尽量不妄为，而务求要上知天时，下知地利，中知人事。其次，国家治理所以必须尊法，乃是因为国法的产生借助了圣人的智慧，只有圣人才能以道为基础，将道之规律性内容转化为国法规定，天地立，圣人故载。

另一方面，政令供给又会在实践中造成法外的新问题，时静不静，国家不定。王者不以幸治国，治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事。人道的这个独特性内容之所在，既是无所不在的道在人文世界里的具体化，人文世界里的诸多独特性规定获得了普遍性道的形而上支持，拥有了普遍必然的理论证明，也是儒家政治理想内容的道家化，儒家关于人事的诸多人文规定获得了来自道家之道的支撑，成为人之所以为人的普遍必然之理想自然。即使国家建构的制度成果没有发生明显的变化，但治国方略及统治策略之不同仍可在治理上收获不同的结果，秦始皇与秦二世之不同，即在于此。

法家以君主立的国法作为治国理政的根本指导，在国法之外则取消了道、德、礼等在治国理政中的作用。黄老学派从经世的需要出发，向统治者提出了必要的道德要求，这种道德要求，虽然并不足以构成善治的充分条件，但却也是善治的必要条件，有之未必然，无之必不然。

三、无为善治：黄老学派政治伦理思想的目的设定黄老学派在政治伦理思想上主要关注于统治策略的选择，并由此而与较为关注国家体制建 构的儒家及法家迥然不同。黄老道家在政治价值取向上的道法融合，克服了道家及法家在政治价值取向上的绝对化偏颇。

先秦儒家重点和亮点都 在于追求人文的理想，但在绝大多数情况下都只是就人谈人，其关于人性及人文的诸多说法都形同假设，缺乏来自宇宙万物普遍性的形而上依据，虽然言之凿凿，但却缺乏应有的逻辑证明，并且也难于广泛推展开来 黄老道家以普遍的道作为根基，发掘出了人不同于万物之自然的独特性内容之所在，此即所谓人道。它一方面强调人作 为国家治理的对象，本身并不完全是一个纯粹被动的无情物，从而也就不能完全依靠国法来进行驾驭，而必须在动之以利害的国法之外，进行动之以情的说服，在国家治理的刑赏手段之外，辅之以必要德行教化，即治国理政须要有德刑两种手段。